Albert Schweitzers Biozentrische Ethik im Spannungsfeld zwischen ethischen Maximen und den realisierbaren Zielen des Umweltschutzes

Zusammenfassung

Die biozentrische Ethik Albert Schweitzers billigt jedem Lebewesen das Recht auf einen “Willen zum Leben” zu. Aus dem Prinzip des Lebenswillens folgt die “Ehrfurcht vor dem Leben” als fundamentales Prinzip. Dieses Prinzip impliziert aufgrund der gehobenen Stellung des Menschen in der Entwicklungsgeschichte seine Verantwortung zur Bewahrung der Schöpfung und damit den Erhalt allen irdischen Lebens über die Gesetze der Natur hinaus. Dieser radikale Gedanke stößt in der Realität an seine Grenzen dort, wo sich wegen gleichberechtigter Lebensinteressen ein Dilemma entwickelt, das einerseits zur Entscheidung zwingt, gleichwohl andererseits nicht alle zufriedenstellen kann. Die unterschiedlichen ethischen Positionen werden dargestellt und anhand praktischer Beispiele diskutiert und in den Kontext der aktuellen Umweltproblematik gestellt. Den hohen Anspruch der Heiligkeit des Lebens können wir wegen der dem Dilemma innewohnenden Komplexität nicht erfüllen, nichtsdestominder sind wir aufgefordert, und Streben und Wirken in der Praxis auf dieses Ziel auszurichten.

Einleitung

Die Umweltethik (ἔθος Gewohnheit, Haltung, Sitte *)) beschäftigt sich mit der Frage, wie wir mit unserer belebten und unbelebten Umwelt umgehen und welchen ethischen Wert wir dieser Umwelt zuschreiben (Kwiatkowski 1987 S. 435; Eser, 2014). Sachlich betrachtet interagieren in diesem System mehrere Akteure – Mensch, Tier, Pflanze, Umwelt – miteinander (s. Abbildung 1). Je nachdem, welchen Wert die Entscheider diesen Zielgruppen zumessen, sprechen wir dichotomisch einerseits von der anthropozentrischen (ἄνϑρωπος Mensch) Ethik oder dem Physiozentrismus (φύσις Natur) (Krebs, 1997). Abgegrenzt wird oft der Begriff der Naturethik (natus geboren, “was gewachsen ist”), die sich vorwiegend mit dem moralischen Status des nicht-menschlichen Lebens oder holistischen Seins (ὅλος ganz; “esse est percipi” – Sein heißt, wahrgenommen werden) beschäftigt (Ulfig, 1993 S. 93, S. 117, S. 183; Meyer-Abbich, 1986).

Der Anthropozentrismus (κέντρον Zentrum, Punkt) stellt den Menschen in den Mittelpunkt und sein Schutz ist die oberste Maxime (Sänger, 1993). Die Bewertung der Umwelt resultiert vor allem aus der Sicht des Menschen und der Zweckdienlichkeit der Natur. Das Überleben der Menschheit ist eine Funktion der belebten und unbelebten Natur, sodass im Sinne der Reziprozität eine Abhängigkeit von der Natur und damit letztlich auch ein Fürsorgewille bzw. eine Fürsorgeverantwortung für die Natur damit verbunden ist (s. Genesis 1,28 ff). Schlicht (1999) weist darauf hin, dass die moderne jüdische Exegese die Hirtenfunktion des Menschen, die Fürsorgepflicht gegenüber der Natur betont! Im Gegensatz dazu betont die physiozentrische Ethik die (angestrebte) Egalität zwischen (insbesondere) der Tierwelt und dem Menschen – will heißen, der Natur wird ein eigenständiger ethischer Wert zugebilligt (Krebs, 1997).

Die physiozentrisch orientierte Ethik setzt je nach philosophischer Schule unterschiedliche Akzente. Im Pathozentrismus (παθς Leiden, Krankheit) wird die Leidensfähigkeit des nicht menschlichen Gegenübers betont und nur diesen Wesen ein moralischer Wert zugestanden (Teutsch, 1985 S. 120). Im Ökozentrismus (οἶκος Haushalt) erhält die gesamte Umwelt (“was wahrgenommen wird”), sei sie belebt oder nicht belebt, einen eigenständigen ethischen Wert (Metzler, online). Der Biozentrismus, dessen bekanntester Vertreter Albert Schweitzer ist, betont die Bedeutung aller Lebewesen, wobei unterschiedliche Nuancen – von egalitär bis hierarchisch geordnet nach einer scala naturae – vertreten werden (Ross, 1954; Afshar A et al. 2019; Lenk, 2019; Waymark et Taler, 1988; Tan, 2014; Chung, 2020; Schweitzer, 2020; Schweitzer 2022).

Die Arbeit hat zum Ziel, Albert Schweitzers Biozentrismus in dem umweltethischen Spektrum an zwei Beispielen einzuordnen, zu diskutieren und darüber hinaus in den theoretischen Dialog mit den Grundprinzipien der Ethik wie der Autonomie (uαὐτός selbst’ und νόμος Gesetz = Selbstbestimmung), dem Respekt (respicere zurückschauen), der Verantwortung, dem Nicht-Schadensprinzip, den Prinzipien der Fairness und der Gerechtigkeit zu treten. Drittens soll sich das aus den ethischen Betrachtungen ergebende Dilemma (δί-λημμα – zwei Sätze) – oder die Dilemmata – zwischen den ethischen Ansprüchen einerseits, und der Realität andererseits, erörtert und mögliche Kompromisse formuliert werden. Wie weit kann ein strikter Biozentrismus gehen? Welcher Wertegradient liegt zwischen einem pathogenen Keim und einem Säugetier (“It is easier to love my dog than to love my barbecue”)?

Das Dilemma weist auf die Dissonanz zwischen dem ethischen Absolutismus und dem Relativismus (referre auf etwas zurückführen) hin. Weiterhin differierenden die ethischen Positionen des deontologischen (δέον das Erforderliche) – pflichtethischen – und des konsequentialistischen (con-sequi (mit-) nachfolgen) Ansatzes hin; welche Folgen hat mein Verhalten?) (Sänger 1993; Schweppenhäuser, 2021). Die kulturelle Einstellung und Haltung (“cultural genes”) eines Entscheiders – oder einer Population – spielen eine wichtige Rolle neben aktuellen emotionalen Einflüssen. Man könnte auch sagen, die “Meme” eines Staates prägen die Handlungsweisen von Entscheidern und Regierungen (Dawkins, 1976); die subjektive Ausprägung eines Dilemmas oder die Haltung zu einem Dilemma sind also keine festen ethischen Größen.

Der Einsatz von Insektiziden und Umweltbelastung – Unausweichliche Dilemmata

Beispiel 1

In den Tropen sterben jedes Jahr etwa 600 000 Menschen an Malaria und 2 Mio. erkranken, z. T. mit langfristigen gesundheitlichen Folgen (RKI, 2015). Unabhängig von der Flughafenmalaria könnte Malaria auch in Südeuropa wieder als Folge des Klimawandels auftreten – die Anophelesmücke braucht etwa 16° C (Agusto, 2020). Solche klimaassoziierten Entwicklungen lassen sich historisch belegen. Porter (2007) beschreibt die “südeuropäische” Malaria – z. B. in den Pontinischen Sümpfen – im Römischen Reich. DDT (Dichlordiphenyl-Dichlorethan) hat sicherlich Millionen von (“Nicht-Deutschen”) Menschen das Leben gerettet, da es – mittlerweile gibt es auch Resistenzen – wirksam insektizid wirkt. Aufgrund seiner disruptiven (hormonellen) Wirkung und der Anreicherung in der Nahrungskette inklusive Metaboliten wurde es in vielen Staaten verboten. In diesem Beispiel werden mehrere Dilemmata offensichtlich:

1. Retten von Menschenleben versus Umweltbelastung und ungesunder Umwelt
2. Industrienation versus “Dritte Welt” (besser: “Länder mit Entwicklungspotenzial”)
3. Der lokale Einsatz in einzelnen Ländern begünstigt durch Selektion die Entwicklung von Resistenzen versus dem konsequenten Einsatz

Wir stehen faktisch vor einem destruktiv-negativen Dilemma. Egal, wie wir (die UNO, ein Staat) uns verhalten, es wird ein Opfer oder Schaden geben. Das Dilemma kann in einer Matrix dargestellt werden (Tabelle 1)

Tabelle 1: Haltung zu DDT und Folgen

Wenn ich mich auf die Bioethik fokussiere, muss ich mich zwischen “zwei Leben” entscheiden. Dem akut bedrohten Leben von Menschen in den Tropen und dem langfristigen Leben von Tieren und der Gesundheit der Bevölkerung der westlichen Welt. Was ist mir wichtiger? Die westliche Welt hat sich entschieden, DDT zu verbieten. Liefere ich DDT an Staaten in den Tropen, erhalte ich eine positive Rückmeldung der dortigen Betroffenen, erzeuge aber eine Dissonanz mit der umweltbewussten eigenen Bevölkerung, da – ähnlich der Batterieproduktion – die Sorgen anderer Länder und der eigene Umweltanspruch entkoppelt sind. Verbiete ich DDT, kann ich mir den Zorn afrikanischer Länder auf mich ziehen.

Einen neutralen Ausweg aus dem Dilemma haben die Regierungen nicht gefunden, aber – wie immer – einen Kompromiss: in Ländern mit einer hohen Malariainzidenz darf DDT auch heute noch eingesetzt werden. Beide Argumentationslinien kann man nachvollziehen. Gleichwohl wird an diesem Beispiel deutlich, welche Bedeutung die lokalen und länderspezifischen Gegebenheiten für die ethische Einstellung und Haltung haben.

Beispiel 2

Chitinsynthesehemmer gelten im Vergleich mit zu konventionellen Insektiziden als selektiv und signifikant umweltverträglicher (Merzendorfer, 2013). Darüber hinaus werden sie auch als Fungizide in der Tier- und Humanmedizin eingesetzt, was ihnen einen Sonderstatus zukommen lässt. Das Dilemma ist nunmehr nicht mehr symmetrisch, vielmehr asymmetrisch (Tier versus Mensch) in dem Sinne, dass es einerseits um die Ernährung der Menschheit geht und andererseits um die Dezimierung von Insekten. Aber im Sinne des Biozentrismus handelt sich um Leben per se, dem grundsätzlich ein Lebensrecht zugestanden wird. Der Gradient der Dilemma-Matrix (Tabelle 2) ist bei Weitem nicht so extrem, wie in der Tabelle 1 skizziert. Weder sterben Menschen bei der Anwendung, noch drohen Katastrophen bei der Unterlassung bzw. könnte man sich darauf vorbereiten und Nahrungsmittel liefern.

Tabelle 2: Haltung und Folgen des Einsatzes von Chitinsynthesehemmern

Entscheidungen treffen – Entscheidungstheorie

Dilemmata sind u.a. dadurch gekennzeichnet, dass die Entscheidung relevant sind und dass auch die Nullalternative – nichts tun bzw. “weiter so” – Konsequenzen nach sich zieht (FAU, 2015). In realiter sind Entscheidungen oft komplexer als in der Vierfeldertafel aufgeführt, gleichwohl sollen sie das Prinzip ethischer Entscheidungsdilemmata illustrieren. Wie in der Einführung schon angedeutet, sind Haltungen (Zielgewichtung) oft subjektiv und Kultur und Erziehung (Meme nach Richard Dawkins 1976) beeinflussen unsere Neigungen oder Präferenzordnung (FAU 2015) mit (Beispiel: Medaillenspiegel: Welchen Wert gestehe ich der Silbermedaille zu?). Wichtig ist auch die Frage, mit welchen tatsächlichen oder gefühlten Risiken – bis zur Ungewissheit über den Ausgang – gehen die Alternativen einher?

Zu stellen ist die Frage des Grenznutzens einer Entscheidung. Bei wirtschaftlichen Entscheidungen ist klar: Wenn ich 1 Mio. Euro Gewinn gemacht habe, zählt der nächste Euro weniger als die ersten Euros. Gilt das auch für Insekten oder gar Menschen? Die Elektromobilität ist ein löbliches Ziel, jedoch muss die Frage nach den seltenen Erden und der Förderung in Indien, Myanmar oder China gestellt werden. Die Savage-Niehans-Regel (FAU 2015) besagt, dass eine Entscheidung bei Ungewissheit so zu stellen ist, dass post hoc der geringste Schaden (“kleinstes Bedauern”) steht; auch hier spielen subjektive Aspekte eine Rolle. Die BRD produziert circa 2% des CO2-Ausstoßes (EU-Kommission 2018) – welchen Wert haben dann nationale Maßnahmen?

Nur kursorisch gestreift seien komplexe Entscheidungssysteme und Dynamiken, wenn 2 oder mehr Entscheider (Staaten) mitwirken (Umweltkonferenzen); sie sind Gegenstand der der Spieltheorie (Hinweis: https://en.wikipedia.org/wiki/Game_theory). Allerdings haben wir es in der Umweltethik oft mit Entscheidungen zu tun, für die – egal wie die Personen handeln – keine persönliche Verantwortung übernommen wird, anders als das Risiko beim Standardbeispiel des Gefangenendilemmas. Es gibt etwas Drittes (“Trilateralität”), auf das die Beteiligten keinen Einfluss haben. Die Entscheidungstheorie kann helfen, Entscheidungen nachvollziehbar und transparent zu machen, vielleicht auch aus Fehlentscheidungen zu lernen.

Albert Schweitzers Biozentrismus

Albert Schweitzer schaut in sein Mikroskop und “grämt” sich, dass er mit Antibiotika Lebewesen töten muss; er denkt darüber nach, was es heißt, Tiere oder Pflanzen zu essen (Martin, 2007). Die biozentrische Idee ist für Schweitzer ein “radikales” Postulat (radix Wurzel), will heißen ein tiefgründiges Abwägen der Positionen (er gibt ja das Antibiotikum und muss essen). Er lässt selbstverständlich auch seine Frau behandeln, als diese an Tuberkulose erkrankt (Oermann 2017).  Seine Haltung ist zwar radikal, sie ist aber nicht absolut im Sinne einer Regel, gleichwohl im Sinne des Ziels. Um die Grundhaltung Schweitzers Ethik zu verstehen, sei das nachfolgende Zitat wegweisend.

“In this presentation of his view, Schweitzer contrasts the ethics of reverence for life to thoughtlessness, egotistical self-assertion, and the ethics of society. Reverence for life demands constant thoughtfulness because it cannot be expressed in terms of moral precepts valid for all situations but demands that we adjust our attitudes to the problems at hand. It also demands a restriction of egotistical self-assertiveness because it requires that we dedicate ourselves to the service of others. Yet, to serve others does not mean to lose one’s own personality. As the greatest “enemy” of the ethics of reverence for life, Schweitzer lists the “ethics of society,” which he believes has dominated our civilization. The ethics of society imposes certain “supra-personal” obligations on individuals demands that, whenever such obligations clash with our personal recognition of what we ought to do, the preference should be given to suprapersonal obligations. Schweitzer argues that the ethics of society is pseudo-ethics, for we must serve society without abandoning ourselves to it.”
(Zitat: Oermann 2017, S. 136-137).

Schweitzer verlangt, über ethische Implikationen nachzudenken, Vorsicht bei gesellschaftlichen und egoistischen Haltungen walten zu lassen. Es geht nicht um europäische Selbstoptimierung. Wir müssen auch die Haltungen anderer Länder einnehmen. Hier bestehen Überschneidungen mit den Verantwortungsethik von Hans Jonas (1982). Wir können nur verantwortlich urteilen, wenn wir die Grenze unserer menschlichen Position überschreiten. Ähnlich argumentiert auch Hare (1982). Er fordert von den Entscheidern (also die Regierung), sich in die Lage der der Betroffenen (imaginativer Rollentausch) zu versetzen. Schweitzer nennt es suprapersonal, über die Grenzen der eigenen Person und deren Erfahrungen hinausgehend.

Nach Schweitzer gibt es keine Panazee für alle ethischen Situationen, jede Entscheidung ist individuell anhand der Gegebenheiten zu beurteilen. Wie schon angeklungen, müssen wir uns intensiv einer Sache widmen, ihr gewissermaßen dienen, wobei wir uns nicht aufgeben müssen. Klar bezieht er Stellung zu einer Grundhaltung, die der eigenen Gesellschaft/Zivilisation einen Vorrang zuschreibt (europäisches “Sendungsbewusstsein”). Was wir für richtig halten (Meme s.o.) kann leicht zu einer Pseudoethik führen, die wenig objektiv, vielmehr subjektiven (anerzogenen) Ursprungs ist.

Aus diesen Grundhaltungen heraus bezog Schweitzer Grundpositionen, Hilfe zu leisten oder sich gegen die Atombombe zu stellen. Es geht ihm um die “Heiligkeit allen Lebens” (Sänger, S. 169). Der Begriff “Heiligkeit” darf allerdings nicht missverstanden werden; es geht ihm um die Hinwendung zum nicht-menschlichen Leben schlechthin. Hierbei darf nicht vergessen werden, dass zu Schweitzers Zeiten (1913) wenig über die Folgen für die Natur oder Tierwelt – was galt ein Menschenleben? – nachgedacht wurde. Er hat sicherlich diesbezüglich innovative ethische “Imperative” etabliert. In jüngerer Zeit haben Ethiker (Thomasma, 1999; Baranzke 2012) den Begriff Heiligkeit “menschlicher” bzw. praxisorientierter positioniert. Heilig kann es auch sein, einem Menschen, der schwer leidet, dessen Sterben zu erleichtern. Um es mit dem Neuen Testament zu sagen: “Der Mensch ist nicht für den Sabbat da, vielmehr der Sabbat für den Menschen” (nach Markus 2, 27).

Ein zweiter wichtiger Begriff in Schweitzers Denken ist der Lebenswille (“Will to live”), den Schweitzer an jeder “Kreatur” zu erkennen vermag. Einige Aspekte werden im nachfolgenden Zitat erläutert:

“Before attempting to show how the ethics of reverence for life fulfils this requirement, he establishes two foundations of his ethical approach: (1) the realization that he is a will to live in the midst of life which wills to live, and (2) the significance of resignation, by which he means the recognition of our dependence upon events beyond our control. With these two postulates accepted, Schweitzer outlines six defining characteristics of his theory. First, this ethics is rational because it is developed as a result of thinking about life. Second, this ethics is absolute in the sense of being contrasted to that which is practicable and achievable. Third, the ethics of reverence for life is universal insofar as it applies to all living beings. Fourth, the ethics of reverence for life has spiritual significance insofar as it seeks to attain harmony with the mysterious Spirit of the universe. Fifth, the ethics of reverence for life is natural, in the sense in which Hume*) claims that sympathy is natural. Sixth, Schweitzer argues that this sympathy, which lies at the bottom of reverence for life, is part of our psychological makeup. By using several examples, he tries to show that even animals display the rudiments of this sympathy. This disposition, given to us naturally, we need to develop in the direction of highest spirituality“
(zitiert nach Cicovacki, 2009, S. 152)

*) “Hume, in his earlier philosophical work, argues that sympathy is a naturally occurring responsiveness to others’ feelings, similar to the resonance between musical strings”
(zitiert von Sutcliffe 2023).

Der Lebenswille in der Natur mag banal klingen, ist es aber nicht. Warum entwickelte sich das limbische System, das Zentrum unserer (https://medlexi.de/Limbisches_System) Emotionen vor dem (präfrontalen) rationalen Kortex, dem Zentrum der Vernunft? Der Wille zum Leben ist ein entscheidender Faktor, um zu (über-) leben. “Niedere” Tiergruppen – z. B. das Pantoffeltierchen Paramecium – besitzen ebenfalls einen basalen Überlebenswillen, suchen Nahrung oder Schutz; somit ist das Lebenswillen-Prinzip universell. Wir haben nicht nur dieselbe Zukunft, nämlich unsere gemeinsame Erde, wir haben auch die gleiche Vergangenheit. Mit dem Schimpansen teilen wir 99! % der Gene, mit dem Wal X und Y Chromosomen, selbst mit dem Blumenkohl sind es noch 50 % (Selvin, 2023). Gerade weil uns die Evolution mit Fähigkeiten ausgestattet hat, tragen wir Verantwortung (Genesis 2,15: “.. Und Gott der Herr nahm den Menschen und setzte ihn in den Garten Eden, dass er ihn bebaue und bewahre.”). Albert Schweitzer: “Ethik ist die grenzenlose Verantwortung für alles, was lebt” (Straßburger Predigten, 1919, zitiert nach Kühn 2016). Er geht noch einen Schritt weiter: Das Gebot der Nächstenliebe 2000 (Jahre lang) zu wiederholen, ist nutzlos.

Gleichzeitig erkennt Schweitzer an, dass sich ob unserer Vernunft einige Ereignisse unserer Kontrolle entziehen, wir können nicht alles umsetzen, was ideal wäre – im Sinne eines Realismusprinzips. Das Mysterium des Universums und der Spiritualität entspringt möglicherweise seiner tiefverwurzelten christlich-theologischen Weltanschauung (Genesis 1,1 ff:  Gott sprach: “Es war gut”). Allerdings hat er insofern absolut recht, dass alles Leben aus dem Universum – Sternenstaub der Supernovae – stammt und wir am Tropf der solaren Kernfusion hängen. Hume nimmt schon einige Gedanken seiner Nachfolger vorweg (Sutcliffe, 2023). Er postuliert nicht nur – revolutionär -, dass die Position des Gegenübers einzunehmen ist, auch die Maxime der Menschenliebe oder „Mitleidenschaft“. Schweitzer spricht allen Wesen diese Mitleidenschaft, sei es auch rudimentär (Bsp.: Flechten: Alge plus Pilz), zu, wobei er einen sich entwickelnden Prozess postuliert.

Der ethische Filter

Immer wieder habe ich es erlebt, dass Ethikkommissionen unterschiedlich geurteilt haben. Es ist ein immanenter Unterschied, ob Sie eine Kommission in Deutschland, Holland oder in den USA um ihr Urteil ersuchen. Wer hat recht? Wichtig scheint mir, ethische Haltungen an grundsätzlichen Positionen (Maximen, Prinzipien) zu orientieren. Die Prinzipien sind zwar allgemein anerkannt (Sänger, 1993; Schweppenhäuser, 2001; Wiesing 2004; Waymack und Taler, 1988), dennoch werden sie unterschiedlich interpretiert. Sie bieten aber ein ethisches Fundament, welches hilft, eine eigene Position zu beziehen. Die biozentrische Ethik integriert etablierte ethische Traditionen und übernimmt teilweise deren axiomatischen (ἀξιοῦν würdig, angemessen) Gedankengang. Einige wichtige Prinzipen werden nachfolgend vergleichend diskutiert.

Prinzip der Goldenen Regel*: Die Goldene Regel besagt, dass wir andere so behandeln sollen, wie wir selbst behandelt werden wollen. Auffallend ist, dass sie seit Konfuzius (um 500 v. Chr.) unabhängig von Weltanschauungen in verschiedenen Versionen entwickelt wurde. Sie erfordert allerdings, dass man in der Lage ist, sich das Gegenüber hineinzuversetzen, was allerdings in der Praxis durchaus auch kritisch gesehen wurde (Morris, 2000). Gleichwohl haben sich viele Denker verschiedener Kulturen an diesem Prinzip orientiert und wenn sie vernünftig ausgelegt wird, fördert sie das Zusammenleben in einer Gruppe. Die Ehrfurcht vor dem Leben erweitert diesen Gedanken, indem sie die Natur, nicht nur den Menschen, einbezieht. (* Der Begriff Regel impliziert “Vorschriften”, an die es sich geziemt zu halten. Prinzipien oder Maxime sollen aber als Orientierung zum Denken anregen). David Hume (nach Sänger 1993, Baier 1976) ergänzt den wechselseitigen Gedanken durch das Prinzip der Umkehrbarkeit: Ein Handeln muss für eine Person annehmbar sein, egal ob diese Person Ursprung oder Ziel der Handlung ist. Um der Umwelt Willen liefere ich ein wirksames Mittel nicht in die Tropen. Würde ich mir selbst auch ein Mittel entziehen, das mich potenziell überleben lässt (, weil Arzneimittel in die Umwelt gelangen?).

Prinzip der Autonomie: Die biozentrische Ethik Schweitzers unterstreicht die Autonomie aller Menschen. Wie sieht es mit der Tierwelt aus? Hier geht Schweitzer einen Schritt weiter und erweitert das Prinzip im altruistischen (alter der Andere) Sinn, womit seine Ethik zu einer globalen Umweltethik wird. Haben Tiere eine Autonomie? Nicht im klassischen (juristischen) Sinn, wie wir es bisher verstehen (Selbstbestimmung sensu strictu; z. B. Einwilligungsfähigkeit). Schweitzer sieht sich jedoch in der Rolle eines (möglichst objektiver) Sachverwalter (“attorney”) jeglichen Lebens. Er will das Leid, auch die Not eines Tieres nachvollziehen. Eng verbunden mit dem Begriff Autonomie ist die Kompetenz, die Fähigkeit, Autonomie auszuüben. Biozentrik verlangt, so tief zu gehen, wie möglich, um den Willen in einer ethischen Partnerschaft zu eruieren; nur dann kann ein Handeln – “Geschäftsführung ohne Auftrag” – greifen (§§667 BGB) bzw. muss nach dem mutmaßlichen Willen gehandelt werden. Hier stoßen jedoch humane Prinzipien unweigerlich in Bezug auf die belebte Natur an ihre Grenzen.

Prinzip des Nicht-Schadens: Die biozentrische Ethik ist per se darauf ausgerichtet, keinem Lebewesen zu schaden, bzw. strebt dieses an. Schweitzer betont, vice versa, Leid von Leben abzuwenden und Leben zu erhalten. Schweitzers Ethik vermeidet durch seine Prinzipien die Faktoren Zeit (Dauer des Problems) und Wert, vielmehr geht es ihm um die Entscheidung im Hier und Jetzt. Konsequentialistische (teleologische τελέως Zweck, Ziel, Ende) Ethiken wie z. B. der Utilitarismus (Nützlichkeit) haben, ohne näher darauf einzugehen, das fundamentale Problem, Werte festzulegen (Was ist Glück? Was ist nützlich?) und wann die möglich negativen Folgen, der Schaden oder der Nutzen eintrifft. Bezogen auf die Umwelt ist das manchmal schwer abzuschätzen. Die Bilanz ist also oft zum Zeitpunkt der Entscheidung nicht bekannt oder es wird “Vogel-Strauß-Politik” betrieben.

Fairness-Prinzip / Gerechtigkeitsprinzip: (s. Rawls 2020). Fairness beruht auf der Freiheit aller und einer sozialen Verteilungsgerechtigkeit und gleichen Chancen und Pflichten, quasi ein gemeinschaftlicher Erfolg durch Kooperation. Der Grundkonsens (aller) sollte angestrebt werden und möglichst nützlich für alle sein. Stimme ich auch zu, wenn ich in der Position der anderen Person wäre? Schweitzers Biozentrische Ethik strebt dieses Ideal an, wohl wissend, dass es eine Gleichheit im strengen Sinn nicht geben wird. Während die Verteilungsgerechtigkeit schwer zu erreichen ist – sie ist allenfalls zu lindern -, sieht es für die rechtliche-moralisch Fairness besser, wenn auch nicht perfekt, aus. Freiheit und rechtliche Gleichstellung lassen sich gesetzlich festlegen.

Das deontologische Pflichtprinzip – kategorischer Imperativ (Kant nach Sänger, 1993): Kant zielt nicht auf das Ergebnis eines Handelns ab, vielmehr auf die Vereinbarkeit mit ethischen Prinzipien. Mit anderen Worten: Handle so, dass dein Handeln jetzt und in Zukunft, egal an welchem Ort, dein Handeln vertretbar – praktisch vernünftig – und jeder auch so handeln sollte. Das deontologische Prinzip beruht nicht auf Erfahrung, vielmehr auf einem universellen Anspruch der praktischen Vernunft. Ist es vernünftig, sich für die Umwelt, belebt oder unbelebt, einzusetzen. Da unser Dasein davon abhängt – zumindest in überschaubaren Zeiträumen – kann diese Frage bejaht werden. Ein “Gesetz”, welches biozentrisches Handeln unterstützt, wäre sinnvoll, da wir uns und unseren Nachkommen nicht schaden wollen.

Das Prinzip Respekt: “der gleiche Respekt für jedermann erstreckt sich nicht auf Gleichartige, sondern auf die Person des Anderen oder der Anderen in ihrer Andersartigkeit” (Habermas zitiert nach Rose, 2008). Habermas trifft ein Kernproblem umweltethischer Diskussion. Wenn Bergleute der Lausitz vor mir stehen, nicht wissen, wie sie ihre Familie ernähren sollen, wie sie ihren Enkeln was bieten sollen, wenn sie gar als “Boomer” beschimpft werden, dann hilft es nicht, ihnen die CO2-Einsparung anzupreisen – zumal deren ökologischer Fußabdruck günstiger ausfallen dürfte, als der Fußabdruck jüngerer Vielflieger. Gegenseitiger Respekt, das Anerkennen der Sorgen und Leistungen des Gegenübers sind Voraussetzungen dafür, dass Umweltschutz dauerhaft gelingt. Die Würde des Gegenübers ist selbst bei divergierender Meinung zu wahren. Hier sind Habermas und Schweitzer ganz auf einer Linie.

Schweitzers biozentrische Ethik – Eine praktische Strategie?

Die biozentrische Ethik wäre als absolutes Prinzip (“Gesetz”) schwer in die Praxis umzusetzen. Schweitzer postuliert dennoch keinen Relativismus (Ulfig, S. 358 ff) in dem Sinne, dass es keine Wahrheit gäbe. Vielmehr hält er an dem Lebenswillensprinzip fest und fordert ein im individuellen Fall ein Sich-in-die-Sache-Hineinbegeben. Dieser Ansatz bedeutet, die Position des Gegenübers verstehen zu wollen, ggf. auch seine Interessen wahrnehmend – Tierwelt und Nicht-belebte Natur. Kein Dilemma entsteht für ihn durch die Aussage: “Atombomben töten Leben und verseuchen die Natur, ergo muss ich die Bombe und Atombombentests ablehnen.” (nach seiner berühmten Rede in Radio Oslo am 23.04.57- Jenssen 2007). Es gab Physiker, die gar einen positiven Impetus für die Evolution postulierten! Dem tritt Schweitzer nachvollziehbar, klar und deutlich entgegen. Schweitzer hat als Elsässer erfahren, was Krieg bedeutet, er schwärmt nicht, er weiß, was der Menschheit droht.

Seine Rede in Oslo wurde in ihrer Bedeutung durch spätere Wissenschaftler bekräftigt, wobei die Theorie vom nuklearen Winter nur ein Beispiel ist (Paul Crutzen). Nur selten sind aber Entscheidungen eindeutig zu treffen, wie im Beispiel 1 aufgezeigt. Weder könnte man das Töten einer Minderheit – in Tropen – zum Gesetz erheben, noch könnten die Konsequenzen – Retten der Umwelt – auf Dauer wissentlich den Tod einer Gruppe in Kauf nehmen, nämlich von Menschen in malariaverseuchten Gebieten. Nicht selten gewinnt man den Eindruck, der hedonische Kalkül (Bentham, nach Sänger 1993 und Schweppenhäuser 2021) wird europäisiert (“pleasure in Europe”), während die Folgen der Entscheidung fremdplatziert oder fremdattribuiert (“pain in elsewhere” – “not in my backyard”). Schweitzers Ethik sieht zwei zunächst gleichberechtigte Pole sich gegenüberstehen, 2 “heilige” Leben. Eine Wertehierarchie existiert prima vista nicht. Alle Individuen haben zunächst den gleichen Lebenswillen und die gleiche Lebensberechtigung. Die Interessen der Natur verliert er dabei nicht aus den Augen. Während eine Ethik, die Gruppeninteressen bevorzugt (“isoliert-abgespaltener hedonischer Kalkül” oder eine Art “Binnenethik” durch die Hintertür) dem Dilemma-Zustand insofern aus dem Wege geht, indem sie die Interessen anderer Menschen ausblendet, stellt sich die biozentrische Ethik bewusst diesem Dilemma. Sie zwingt uns zum tiefen “Sich-mit-der-Sache-auseinandersetzen-Wollen”.

Egal wie sich entschieden wird, Leid wird so oder so erzeugt, dessen muss man sich bewusst sein. Wenn man DDT verbietet, riskiert der Entscheider Menschenleben. Das wiederum bedeutet Verantwortung für die Entscheidung. Wir gehen ein Risiko ein, um eines Zieles Willen, das wir für sehr wichtig halten und dieses Risiko ist auch – Blick in die Statistiken der WHO – abzuschätzen. Schweitzers Ethik allerdings verlangt, alles wissenschaftlich begründete zu tun, das Malariarisiko, unabhängig von der Entscheidung, zu minimieren. Eine Übergangsfrist – als suprapersonaler Kompromiss – ist nicht ideal, aber mit dem biozentrischen Weltbild vereinbar.

Wenn eine Gemeinschaft sich in der Dilemma-Situation so entscheidet, impliziert es die Verpflichtung, das Leben durch Medikamente, physikalischen Schutz, gute Ernährung etc. zu bewahren. Die Tatsache, dass er sich als habilitierter Theologe der Medizin und den Naturwissenschaften zuwandte, spricht für einen Forschergeist über Textwissenschaften hinaus, dem Streben, alternative Antworten (verträgliche Stoffe) zu finden.

Im Beispiel 2 ist das Risiko, jemandem oder der Natur Schaden zuzufügen geringer, der Dilemmagradient also geringer. Die biozentrische Ethik Schweitzers setzt aber auch hier der freien Anwendung Grenzen. Insekten sind Teil der belebten Natur und ihr Existenzrecht ist anzuerkennen. Ergo: Eine kritiklose Anwendung wäre nicht mit der biozentrischen Argumentation vereinbar. Nur dann, wenn es keine andere Möglichkeit gibt, können Chitinsynthesehemmer eingesetzt werden. Gibt es andere Möglichkeiten: biologische Strategien, resistente Pflanzen etc.? Selbst wenn man der Anwendung “ex nunc” (nach dem aktuellen Wissensstand) zustimmt, entbindet es nicht von der Verpflichtung, die Toxikologie in der Umwelt weiter zu untersuchen und die Entscheidung ggf. später zu revidieren: “… but demands that we adjust our attitudes to the problems at hand ….“” (s.o.). Wir können im Moment das Risiko nicht sicher abschätzen, dessen müssen wir uns bewusst bleiben, selbst  bei einem relativ “einfachen” ethischen Problem. Wenn wir neue Erkenntnisse gewinnen, dann braucht es Mut, Entscheidungen zu revidieren.

Albert Schweitzer heute noch aktuell?

Albert Schweitzer ist sowohl von kirchlicher als auch von links-sozialistischer bzw. von psychoanalytischer Seite heftig kritisiert worden. Den einen rückt er zu weit vom klassischen Gottesbild ab, für andere zimmert er sich eine “eigene” Ethik zusammen. Gleichwohl: Schweitzer ist absolut aktuell. Die Erde als Planet zu erhalten, ist eine Aufgabe der Menschheit. Die Erde würde gut ohne uns auskommen, das hat sie über Milliarden von Jahren bewiesen. Aber auch aktuell pragmatisch: Wenn das Leben einen Hauch (Pneuma πνεῦμα: “heiliger Geist”) von Heiligkeit in sich hat, dann gibt es keine Hierarchie des Lebens. Wir haben überlebt und wir werden nur überleben, wenn wir integriert in ein Ökosystem diesem ausreichend eigenständige – autochtone (chton χθών Erde) – Entwicklungsperspektiven sichern.

Literatur

Anmerkung: Soweit nötig wurden alle Übersetzungen den PONS online Wörterbuch entnommen:

*) PONS online Wörterbuch: https://de.pons.com/%C3%BCbersetzung/deutsch-griechisch/ethik. Entnommen ab Dezember 2022

*) PONS online Wörterbuch: https://de.pons.com/%C3%BCbersetzung/deutsch-latein. Entnommen ab Dezember 2022

Bibelzitate: Für Zitate der Bibel beziehe ich mich auf die Jerusalemer Bibelausgabe.

Afshar A et al.: Albert Schweitzer: Humitarian with a “reverence for life”. Mayo Clinic Proc 2019; 94: e91-e92

Agusto FB: Optimal control and temperature variations of malaria transmission dynamics. Complexity 2020; Article ID 5056432, 32 pages

Baier K: Der Standpunkt der Moral. Eine rationale Grundlegung der Ethik. Patmos Verlag. Düsseldorf 1974, S. 191 ff

Baranzke H: Sanctity of life – A bioethical principle for a right to life? Ethics Theory Moral Practice 2012, 15: 295-308

Chung M: The work of Oliver R Avison in comparison to that of Albert Schweitzer from a post-colonial perspective. YMJ 2020; 6: 991-996

Cicovacki P: Albert Schweitzer’s Ethical Vision. A sourcebook. Oxford University Press, Oxford 2009

Dawkins R: The selfish gene. Chapter 11. Oxford University Press. Oxford 1976, 170 pp

Eser U: Umweltethik und Politische Ethik: Natur als Gegenstand von Interessenkonflikten. In: Maring M (hrsg.) Bereichsethiken im interdisziplinären Dialog. Schriftenreihe des Zentrums für Technik und Wirtschaftsethik am KIT. Bd. 6. S. 221-238

Friedrich-Alexander-Universität (o.N.): Berufsbegleitender Studiengang MHBA. Einführung in die Betriebswirtschaftslehre II, Text 16: Entscheidungstheorie. Nürnberg 2015.

Hare RM: Freiheit und Vernunft. Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1983, S. 27 ff

Jenssen C: Albert Schweitzer und der Atomtest-Stopp: “Appell an die Menschheit”. DÄB 2007; 104,17: A1150 ff

Jonas H: Das Prinzip Verantwortung. Insel Verlag, Frankfurt 1982, S. 36 ff

Kühn D: Ehrfurcht vor dem Leben. Netzwerkt Ethik heute 01/2016. https://ethik-heute.org/ehrfurcht-vor-dem-leben/. Entnommen 25.02.2023

Kwiatowski G (hrsg): Meyers kleines Lexikon Philosophie. Meyers Lexikonverlag (Bibliographisches Institut), Mannheim 1987

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Der Autor

Dr. Horst Koch

Studium der Medizin und Zoologie an der Universität Mainz mit Promotionen in Medizin (Psychiatrie) und das visuelle System der Katze.  Facharztarztausbildung zum Klinischen Pharmakologen bei Byk Gulden, Konstanz. Wechsel an die Universität Regensburg. Nach Abschluss der Facharztausbildungen in Psychiatrie und Psychotherapie, Neurologie und Klinischer Geriatrie Oberarzt in der Intensivrehabilitation am Bezirksklinikum Regensburg. Ab 2007 Chefarzt der Klinik für Psychiatrie in Aue und seit 2015 Chefarzt der Klinik für Psychiatrie und Psychotherapie am Heinrich-Braun-Klinikum Zwickau. Berufsbegleitende Studienabschlüsse zum Fachbiologen für Toxikologie, Dipl.-Ing. (FH; Umwelttechnik und Recycling) und Master of Health Business Administration MHBA.